Едвин Сугарев

ИЕШУ БАР ИОСЕФ, ИЛИ РАЗПЯТИЕТО НА СЪМНЯВАЩИЯ СЕ ДУХ

Ако се взрем в ранните книги на Николай Райнов, веднага ще забележим една почти канонична тяхна особеност - сюжетните им очертания рязко се отграничават от обгръщащата читателя реалност; те неизбежно се оттласкват от всичко обичайно и обикновено, оттласкват се или във времето, или в пространството, а най-често и в двете едновременно. В своето бягство от всекидневната плътност на битието неговата проза сякаш буквализира изискването на Шкловски за “остраненост” на художествения текст, превръщайки странното в характеристика на самата сюжетна структура, в качествен определител на тематичната специфика. Това “остранняване” е съпроводено с последователно търсене и на по-висока степен на условност; не случайно почти всичките му ранни текстове са ориентирани към мита, приказката и легендата.
Не е трудно да забележим, че това са и жанровете, в които авторската намеса е неизбежно вторична, в които авторът е призван не толкова да сътвори един нов художествен микрокосмос, колкото да преизкаже нещо познато, разчитайки в немалка степен на конотациите, които ще породи то в потенциалната символно-митологична памет на читателя или на неговия предварително изграден в структурно и типологично отношение хоризонт на очакване, на общовалидните сюжетни закономерности, които читателят “помни” и на които се уповава - в случаите, когато става дума за притча, приказка или легенда. Без този предварително изграден контекст, без ореола на познатото, авторовото послание просто не би могло да функционира пълноценно: при акта на комуникация то разчита на този ореол и се съобразява с неговите изисквания.
Образно казано, митът, легендата или приказната структура са нещо като пунктиран контур, върху който авторът трябва да нанесе цветовете, да орнаментира предварително известните сюжетни линии, да им вдъхне живот чрез всички нюанси на преизказното слово. Тази априорна зависимост от архетипните структури неизбежно го ограничава, но тя е и неговият шанс - той може да осъществи творческите си намерения, оттласквайки се тъкмо от тази праоснова; може да използва нейните конотации като опора за привнасяне на нови смислови значения; да преобразува митологично-приказно-легендарното така, че то да заговори с езика на съвременността - или по-точно да заговори на съвременността чрез един по-висш, надвластен спрямо обичайното и всекидневното език.
Тъкмо това прави Николай Райнов. Митът, историята и източната екзотика са неговите предпочитани сюжетни територии, но в тяхното контекстуално пространство архетипните и първични структури се префункционализират, натоварват се с нови, повече или по-малко универсални значения, които разширяват използваните митологеми до пределите на актуалното, от една страна, и на общозначимото - от друга. Колкото по-общопонятен е първичният текст, с който борави творческото въображение на автора, толкова по-ярко изпъква този процес. И може би затова най-убедителното му въплъщение е лиричният роман “Между пустинята и живота” - централна и емблематична за цялото му творчество, но едновременно с това най-противоречивата и философски натоварена книга на Николай Райнов.
Тук първичният текст е възможно най-популярният и същевременно най-натоварен с културни и философски конотации: Новият завет. Едва ли в европейската култура съществува друга митологична система, която да изисква до такава степен съобразяване с канона, в която да се срещат тъй често сюжетни табута и мирогледни бариери, възправящи се пред всеки по-свободен опит за интерпретация. На пръв поглед примирението с тях е налице: на сюжетно равнище авторът следва евангелския текст, а за разлика от други негови произведения, тук едва ли можем да кажем, че стилизираното слово е само по себе си носител на художествени инвенции - стилът, метафориката и синтактичните обрати са доста сродни с първоизточника. По отношение на този “лиричен роман” широко разпространеното мнение, според което Николай Райнов е преди всичко странен и оригинален стилист, едва ли може да бъде защитено - по-скоро тъкмо библейският стил е това, което той привнася в други, небиблейски текстове, докато тук използването на този стил само подчертава позицията на подчиненост спрямо каноничния архетип.
Следователно конфликтната въздейственост и проблематичността на романа би трябвало да бъдат търсени на друго, много по-дълбоко равнище - на онзи семантичен хоризонт, който засяга самата сърцевина на християнската митология, нейния идеен статус и нейната философска основа. Искам да подчертая, че в случая не става дума и не може да става дума само за безболезнена, “игрова” трансформация на мита. Конотациите на евангелския текст в съзнанието на читателя (още повече - на читателя от началото на века) образуват система, която не може да бъде безболезнено нарушена или преосмислена, тъй като читателят освен познаващ е най-често и вярващ - и следователно изпълнен с уважение към канона. Практически всяка интерпретация на тази система, пристъпваща отвъд каноничното, се оказва в диалогични или открито полемични отношения със сакрално възприетата система от конотации в читателската памет (а ако трябва да бъдем точни, тези конотации се пораждат не само от текста на Новия завет, но и от многото му интерпретации, залегнали в една огромна част на европейското изкуство, създавано дотогава (например романът на Райнов неизбежно изгражда съответствия, но и поражда конфликтни асоциации - с извънредно популярната книга на Ренан “Животът на Исус”).
Така че в случаи като този архетипът не бива заличаван: той не е просто куха черупка, в която може без болезнени сривове да се влее ново съдържание. Общувайки с текста на Райнов (който е едновременно и интерпретация, и еретичен апостроф на Четириевангелието), читателят твърде често бива предизвикан да извика в паметта си познатия му повече или по-малко митологичен архетип, да го съпостави и чрез това съпоставяне да преживее противопоставянето на двата непрекъснато спорещи текста, а следователно и сам да вземе страна в този спор. Тук Новият завет е не само контекстът, който изяснява използваните от автора символи и митологеми, но и имплицитно съдържащата се, придобила официален статут и потвърдена от цялата културна традиция канонична антитеза на застъпваните от него идеи.
Именно напрежението между пряко заявената еретична теза и имплицитно съдържащата се общовалидна антитеза подхранва художествената въздейственост на романа. Тук не става дума само за променени и разместени сюжетни ходове - такива има, но сами по себе си едва ли играят решаваща роля. Всъщност те са важни най-вече като пътища, по които читателят е заставен да проникне до по-дълбоки смислови равнища - променен е философският код, върху който се изграждат традиционните му представи за Христос като онтологичен герой на новата европейска цивилизация - и (провокиран от автора) той е принуден не само да съпреживее или да оспори новата еретична трактовка, но и да прогледне отвъд своя собствен, повече или по-малко традиционно оформен образ на Божия Син.
Същевременно романът е жанрово полифоничен. Различните негови фрагменти са предадени с различен стил и език - обективният, воден от автора разказ за битието на Син Человечески; горещият поток на съзнанието на Иешу при неговите вътрешни монолози, или по-точно диалози с онзи глас, който е представен едновременно като глас на вътрешния аз и глас на Йехова; наситената с притчи, ораторски приповдигната негова реч пред различните слушатели; драматичните сцени, чрез които се предават събитията в дома на Кайафа, в дома на Мириам от Мигдол, в дома на Зина Законник, на съда пред Понтий Пилат и при разпъването на Исус; аналитичното, рационално-философски наситено житие на Луканус Иустус - което е нещо като мистифицирана версия на евангелието на Лука. Това своеобразно многогласие не е случайно и не преследва само художествено-стилистични цели. Жанровите пластове, осъществени с различна реч, но и с различна емоционална натовареност, се редуват ритмично - те създават наистина впечатляващия стилистичен ритъм на романа, но не това е главната им и единствена функция. Става дума не само за различен език, но и за различни, спорещи помежду си гледни точки към личността на Исус. Иешу е един, когато се самопредставя чрез своите вътрешни монолози и диалози, друг, когато проповядва, друг в очите на Мириам от Мигдол, друг в очите на Кайафа, друг в интерпретациите на Луканус Иустус. Всяка от тези гледни точки представя само един, най-често ограничен и пристрастен поглед върху социалното и духовно битие на героя и единствено тяхната напрегната, спореща съвкупност очертава приблизително неговите контури на фона на реалността, историята и митологията.
Читателят е задължен да медитира именно върху тази спореща съвкупност, върху това единство от различни и често противоположни интерпретации, да съизмери различните погледи към Исус един спрямо друг, както и спрямо своите провокирани от текста представи и разбирания. Спорът между различните гласове изисква активно читателско съпричастие, което може да породи съгласие или несъгласие със закодираното зад всички тях послание на автора, но което принципно изключва безпристрастието като несъвместимо с адекватния прочит на романа. Картината се усложнява още и от многото митологични и културологични асоциации, свързани с образа на Исус (а и не само с него). Тук се цитират, при това в полемичен план, както ортодоксалните, така и апокрифните евангелисти, неизбежни са асоциациите с добре познатите по времето на Райнов текстове като цитирания вече роман на Ренан или “Тъй рече Заратустра” на Ницше, а културно просветеният читател неизбежно би намесил в спора и идеите на неоплатониците, на теософията и източните религии.
Текстът на Райнов не само провокира към интертекстуален прочит, но и предполага познаване и способност да се правят различни асоциативни връзки в сферата на митологията, философията и историята като условие, несъмнено необходимо за правилното му разбиране. Чрез многото си скрити и явни цитати, както и чрез многото си скрити или явни полемики с други текстове, този роман се превръща на практика в супертекст, чиято идейно-философска наситеност и проблематичност създават гравитационно поле, в което витаят религиозно-философски и митологични ядра или техни общоизвестни интерпретации. Тяхната асоциативна мрежа се простира твърде далеч, без да скрива претенциите си да покрие основните онтологически опорни точки на европейската култура (а едновременно с това и техните езотерични контратези, и почерпения от източната философия и теософията концептуален опит) и паралелно с това - да пренасочи своите послания и към така пренапрегнатите в идеологическо и социално отношение дилеми на съвременността.
Романът апострофира евангелския мит на много и различни равнища. От една страна, той предлага ново и различно, чуждо на житийната традиция тълкуване на сакралния образ. От друга - прави уж незначителни, частни спрямо цялото промени в сюжетните ходове, които обаче болезнено засягат всички утвърдени от канона равнища в семантиката и философското послание на християнския мит. Много интересно е и едно трето, по-трудно забележимо равнище на апострофиране. Характерно е, че Райнов използва оригиналните староеврейски имена в своя текст, а не техните ортодоксални транскрипции; безспорно е също така и наличието на повече исторически и културноисторически препратки в сравнение с евангелския текст. Романът всъщност е написан така, че да прозвучи едва ли не по-автентично, а и по-универсално от самия евангелски праобразец, т.е. той се съотнася към него така, както историята към мита и легендата. Претенциите за такава автентичност (разбира се, до голяма степен мистифицирана) са в пълно съгласие с целта на автора - да снеме ортодоксалната сакралност от ореола около личността на Христос; да подмени неговия път, чиято посока е снизхождането на Божия Син сред грешните хора, за да бъде изкупен първородният грях - като този път бъде осмислен като въздигане на човешкото до божественото; да изрази чрез неговите духовни дилеми вечните екзистенциални проблеми на човешкото съществуване.
Световната литература познава не една и две авторски версии на живота на Исус, но рядко се срещат такива, при които спорът с канона да е толкова пряка и последователно следвана цел. Да оспори Светото писание, да придаде на творението си еретично-апокрифен характер - това като че ли е едно от основните намерения на автора. Отклоненията съвсем не са случайни - те целят не само и не толкова да индивидуализират или да конкретизират образа на Божия Син, колкото да изменят самата му вътрешна същност, да разколебаят и модифицират изразената чрез този образ символика, да преосмислят неговите идеи, да коригират създадените от цялата християнска традиция предпоставки за тяхното въздействие и възприемане. Като състоящ се от паралелни интерпретации Новият завет поначало допуска известна свобода на тълкуване, а и известни противоречия (залегнали във версиите на четиримата евангелисти), но все пак строго се придържа към основните, мирогледно определящи моменти от битието на Исус. Тъкмо те са атакувани от Николай Райнов, при това с неприкритата цел да се отрече всичко серафично, да се игнорира Божията промисъл, да се интерпретира Божият Син като Син Человечески. Навярно затова сюжетното развитие следва не само канонизирания евангелски текст, но и някои апокрифни евангелия (например Никодимовото), и се обогатява смислово от еретичното им тълкуване от по-късни духовни движения. Отклоненията от общоприетото и осветеното от църквата са наистина впечатляващи. Ето някои от тях: за разлика от ортодоксалния Христос Иешу бар Иосеф:
- е рожба не на непорочното зачатие, осъществено от Светия Дух, а на плътска, при това греховна любов - недопустима, наказвана с жестока смърт според еврейските закони и осъждаща на отчуждение и презрение от страна на околните “внебрачния син”;
- ражда се не в бедняшка ясла, а в дома на богатия дърводелец Иосеф, който не само не го разпознава като Божи Син, но и на два пъти го проклина с най-ужасни клетви: веднъж при раждането му и втори път преди смъртта си;
- Няма знамения, няма Витлеемска звезда, няма влъхви, които да се прекланят и да носят дарове; никой не разпознава в негово лице мечтания векове наред Месия - Иешу трябва сам, чрез думи и дела, да съгради своя ореол на духовен водач; при това този ореол е крехък и нетраен, винаги го съпровожда съмнението и недоверието, и той веднага се разпада, когато Иешу увисва на кръста и когато последователите му виждат как той загива от мъченическа, но съвсем човешка и безвъзвратна смърт;
- Иешу предпочита да не върши чудеса - не ходи по водата, не храни с пет хляба хилядите гладни и прочее. Нещо повече - той отрича чудесата, за него те са твърде лицемерно, манипулиращо масите средство за създаване на божествен авторитет; цялата му въздейственост, изключителната му магнетична мощ е съсредоточена не в магическия жест и ритуалната поза, не в доказване на връзката между него и Отца му - каквато е всъщност и основната функция на вършените от Исус чудеса, а само и единствено в словото.
- Най-често не проповядва смирение, тонът на проповедите му е остър, нападателен, полемичен - понякога направо бунтовен - срещу догмите от всякакъв порядък. В напълно еретичен дух се отричат храмовете, светините, ритуалите. Нещо много важно: “избраният” народ съвсем не е избран за Иешу - за него самото понятие “народ” не съществува, съществува човечество. С еднаква страст той проповядва и пред израилтяни, и пред езичници; нещо повече - не на едно място се подчертава, че езичниците са по-близо до единното божество, отколкото Давидовите потомци, осквернили и изопачили в своите представи същността на почитания от тях Елохим.
- Освен Син Божи Иешу е и богоборец - подобно на богомилите той отказва да се съобразява със Стария завет и по-точно със сляпата схоластичност на неговото тълкуване. Още преди просветлението той вече се е отрекъл от скрижалите: “В свещените свитъци, които бе чел през дни на крехко детинство, сега долавяше Иешу само лъжа - и гиздавите речи на закон и пророци му се виждаха багра престилка по дрехи на слепец”.
- За разлика от Исус Николай-Райновият Иешу непрекъснато изпитва съмнение в смисъла на своята мисия, терзае се от раздвоения, съвсем по човешки е способен да изпита и страх, и озлобление, дори пред лицето на своята гибел той все още страда от мисълта, дали наистина той е Месията, а на самото разпятие изпитва разкаяние за това, че в гордостта на своето избраничество е обърнал гръб на човешкото - тъй като в лицето на майка си Мириам вижда обич и болка, отдаване и жертвоготовност, по-висши, отколкото проповядваните от него.
- Не Юда го предава - напротив, Иехуда от Кериот (който дори не е сред учениците му и който има съвсем реални причини да го мрази) е единственият, който с меч в ръка защитава новия Месия, докато истинските му ученици се разбягват, и който загива от достойна смърт. Предава го Мария Магдалена (Мириам от Мигдол) - и го предава за това, че е отблъснал плътската й обич; предава го, за да сподели ложето на Кайафа и да умре от позорна смърт в деня, в който разпъват Иешу.
- За разлика от евангелския Исус Иешу не възкръсва - като се има предвид, че Възкресението Христово е визията, върху която се гради канонът на християнската църква във всичките й разновидности и разклонения.
Разликите сочат пределно ясно антидогматичната насоченост на романа. Апострофирани са най-основните и непоклатими догми на Новия завет: за непорочното зачатие и за Възкресение Христово. Всички други отклонения са все в една посока - към “човешкото” у Иешу, към детронирането на неговата божественост. Николай Райнов не въздига свръхчовека до трансцеденталния пиедестал на Божи Син, а очертава един герой, който чрез свръхконцентрация на воля, страст и мисъл се домогва до божественото в себе си и го налага на останалите. В необичайния синтез между два близки, но културологично пределно противопоставени образа - евангелския Христос и Ницшевия Заратустра - лежи ядката на този роман, неговото художествено послание. Тук е и причината за двойствеността на Иешу, за неговата екстремална колебливост - между вярата в това, че именно той е призваният, и съзнанието, че не го разбират или че го разбират превратно и повърхностно, че саможертвата му е напразна, а месианството му - самотно, че той няма да успее да изпълни мисията, за която е призван. Ако романът следва евангелската канава, макар и с големи и решителни отклонения, то самият герой е на пръв поглед много по-сроден с Ницшевия Заратустра, отколкото с всепрощаващия Исус. Неговото слово повече бичува, разобличава и отрича, отколкото овеществява любовта: това е словото на самотния и силния, на човека, който сам изгражда себе си, без да зачита ничий авторитет и без упование в своята предопределеност. Иешу презира слабостта и на пръв поглед е чужд на милосърдието и състраданието. Немалко от неговите проповеди звучат като интерпретации на Заратустровите речи, например:
Не ви уча на състрадание, приятели Мои, защото състраданието отнема сила и гнети душата. А бодър трябва да бъде творецът, защото му трябва сила: само с мощ би смогнал да прелее своята замисъл в образите на нов живот.
…
Презирайте жената, която без опора не може да живее, защото утре и снага, и душа ще продаде, за да се опре на мъж от дърво и на съпруг-отломка!
…
Наистина, кой не е роб на оногова, що е властник на себе си?

Тези и ред други проповеди на Иешу в романа правят впечатление с яростната си полемичност и с негативистичния патос на говорещия. Не рядко срещана особеност на неговите риторични жестове е отношението му към слушателите като към недостойни и неразбиращи. На пръв поглед Месията се проявява повече като воин-отрицател, като бунтар срещу установеното, отколкото като проповедник на нова истина. Неизбежните асоциации с героя на Ницше обаче съвсем не са тъй безспорни, колкото изглежда на пръв поглед. Става дума за полемика, предизвикана от необходимостта, а не за надменност на свободния и за презрение към низшите духом. За разлика от Заратустра Иешу се чувства обвързан от съдбовната мисия, която е призван да изпълни и спрямо която се чувства отговорен - и самата му обвързаност с тази мисия вече е белег на болезнено изживявана несвобода. И затова, въпреки силните думи в неговата полемика, долавяме не само презрението към духовно слепите, но и горчивината, породена от тяхното неразбиране, а нерядко и огорчението от собствената му невъзможност да разкъса обръча на това неразбиране, изразявайки своите истини по позитивен начин. В своята борба с вкоравилите се стереотипи Иешу преживява изключително болезнено ролята си на рушител и на проклинащ; той се чувства едва ли не осквернен от необходимостта да атакува всеки миг ограничеността на своите слушатели; ограниченост, застрашаваща и на практика обричаща неговата мисия. Той, който е дошъл да проповядва любов, на практика се бори с огнено и укоряващо слово със своя собствен образ, формиран от религиозното и социално очакване - образ, с който той не може да се идентифицира и който не му позволява да бъде идентичен на самия себе си. На много страници и по различни начини героят повтаря следните думи:

Онзи, когото бихте назвали Мешиах, трябвало да носи образа, набелязан от вашите книги. Вие го търсите тъй, както лихоимец търси своя длъжник в чертите на паметна дъска. Тази борба се оказва затворен кръг, тя го принуждава да използва превъзходството си над другите като оръжие, неизменно насочено спрямо очертания от предразсъдъци и фалшификации образ на Месия, който буквално застава между неговата същност и социалната й реализация; тази борба е и това, което го обезкуражава и огорчава. Като типичен герой на страданието Иешу е непрекъснато разкъсван от мъчителен вътрешен диалог и въпреки външната му убеденост и убедителност неговото мислене е алтернативно. Съмнението в собствената правота, угризението, самоприсъдата съвсем не са чужди на неговия дух - и именно чрез тях романът постига своето съвременно звучене. “В болен свят се роди ти - казва Душата на Иешу - и в гнил въздух те осъдиха да живееш: това е твоята беда.” Сам той осъжда този свят, ала неговата присъда е и самоприсъда: “Аз осъдих света. Затова Ме осъди душата Ми днес. Аз бях казал: “Не съдете, за да не бъдете съдени!” А цял живот самин съдих и осъждах. Но днес Душата Ми се възправи да Ме съди: безпристрастна бе присъдата й, затова Ме уплаши.”
В последните си вътрешни монолози Иешу открива, че като човек сам той има нужда от състраданието, което е отричал, че волята му се разпада. И не само чуждата, но и своята вина изкупва той на кръста - вината за това, че е презрял човешкото в себе си. “Аз презрях човека и неговия брак - и духовното безплодство Ме разсипа на прах” - това са думи, които Месията произнася на кръста, последните преди вопъла: “Елохи, елохи, Лама Сабахтани!” Така свръхчовекът, самопровъзгласил се за бог, в последните си мигове изстрадва своята гордост - и в своите страдания прозира величието на човешкото.
Връзката между този лиричен роман и нашето собствено парещо настояще - и то именно нашето, а не това на съвременниците на Николай Райнов - се състои именно в драстичната разлика между хуманистичните идеи на Иешу и социалната роля, която обществото на юдеите отрежда на своите избраници. Решаващо за това, дали Иешу е Месия или не в очите на хората, или по-точно на кастата, която е овластена да изразява еврейските интереси, се оказва именно социалното очакване. Митът за Исус такъв, какъвто функционира в неговата собствена съвременност - и какъвто се е формирал преди неговата поява, - е много различен от нашата представа за древните митове и в някакъв смисъл много близък до социалните митове на двадесетото столетие.
За Николай Райнов не е важно само това, че образът на очаквания Месия, насилствено налаган върху реалния Иешу, е кастово разслоен; че той е един в съзнанието на фарисеите и садукеите, друг в това на социалните низини и трети примерно в очите на последователите на Иоканаан Магид. По-важно за него е, че всяка от тези версифицирани представи е лишена от тоталността на идеала, проповядван от Иешу, както и от трансцеденталната духовност, до която той се домогва и в чийто символ е призван да се превърне. Царството Божие като общ дом на обичащи се хора е непостижимо за онези, които мислят в ограничаващите понятия на социалния мит. Така еврейското общество се оказва микромодел на онази действителност, срещу която въстава авторът - а именно обществото, което е буквализирало, догматизирало и обездушило собствените си идеали, което ги е впрегнало в прагматичността и не може да прогледне отвъд нея. Иешу като медиум на всеобщата, свързваща всичко и всички духовност се оказва възправен срещу собствения си иконичен образ, създаван в течение на векове от вкостенени и изопачени месианистични очаквания, залегнали в еврейската митология, която на свой ред е престанала да бъде митология и се е превърнала в система от абсурдни догми, в затворено и покорно, схоластично и манипулиращо личността социално битие.
Конфликтът между живото слово на Иешу и стереотипите на социалното очакване, крепящи духовно убогото масово битие на един поробен народ, е един от основните конфликти в романа. Разминаването между живия човек и иконичния му, създаден от пророците двойник предопределя както негативистичния патос на неговите послания, така и неговата собствена съдба. В крайна сметка читателят затваря тази книга с убеждението, че Исус е бил разпнат не за да изкупи първородния грях и не примерно по волята на римския прокуратор, а просто защото не е бил такъв, какъвто се е очаквало да бъде; просто защото личността е отхвърлила принудата на социалното очакване, измамила е предвижданията на овластената каста, изравнили Месията и “законника”, тоест духовния диктатор.
Попаднал в едно общество, поставило скрижалите над идеите, едно общество, чиито духовни жестове са придобили формално-култов, изпразнен от съдържание характер, Иешу е жертва на собствената си неспособност да се приспособи към него, на духовния си максимализъм и радикалния си отказ да се съобразява с изискванията на социалната мимикрия. Пророкът на Царството Божие се оказва по необходимост включен в полемиката със съществуващия духовен и обществен ред и неговите протагонисти - ред, обоснован от техните реални и често пъти нечисти интереси, моделирал и йерархизирал всички сфери на идеалното, така че те да гарантират запазването на статуквото и неприкосновеността на управляващата каста. За еврейската духовна аристокрация очакването на Месията е необходимост, опора на властта, то е внедреният в общественото съзнание идеал, който им върши работа само докато още не е постигнат. Тъкмо тази негова непостигнатост им позволява да запазят своята съвсем реална светска и духовна власт на жреци, обслужващи самия идеал, правещи се, че проправят пътя към неговото осъществяване.
С появата на Исус тази непостигнатост е заличена, самият идеал - непосредствено близък и реален - се е превърнал вече в опасност. И жреците се обръщат срещу своя собствен бог, мъчат се с всички сили да докажат, че това не е той, че става дума за узурпатор и самозванец - и в крайна сметка го унищожават. Същността на Кайафа и неговите приближени - такава, каквато е представена от Николай Райнов - е същност на социалната демагогия, фалшифицираща идеалното тъкмо за да го отстрани от пътя си, и манипулираща чрез тези си фалшификации общественото съзнание - и разбира се, всяка от тези манипулации бива представяна като необходимост, като дело, извършено в интерес на народа.
Несъмнено Иешу бар Иосеф е онзи трагичен герой на нашето време, осъзнал своя отказ от представата за света като тотална система от йерархизирани принципи и правила, в които лутащото се съзнание намира закрила и опора, и едновременно с това осъзнаващ и невъзможността да изведе божественото от самия себе си и да го превърне в свръхиндивидуална категория. Светът, доскоро цялостен благодарение на ограничаващата система от навици и правила, неочаквано се оказва разломен, липсва му обединяващата гледна точка на всепознание и всеопрощение (все едно дали ще я наричаме Бог или не), единствената опора в него се оказва индивидуалната душа - ала тя сама по себе си не е реализация на божественото, а само потенциална възможност за такава реализация.
Иешу бар Иосеф проповядва новото верую: Бог е в нас; светът е добър, а ние го правим лош; Царството Божие е на земята; духовната победа е в надмогването на личностното. Ала това верую още не е вяра - невъзможността то да бъде наложено на другите, тяхната неспособност за възприемане болезнено уязвява самите тези на Иешу и предизвиква мъчителни колебания. Той не само се колебае, но и докрай не може да реши дали се самообрича се или е обречен; дали е демиург или само медиум на това верую; той ли го създава или от неговите уста се отронва Божието слово; божественото ли говори в него или неговата сянка. Без тези съмнения той би бил едва ли не брат близнак на Ницшевия Заратустра - ала с тях духовното му поведение е по-скоро сродно с това на героите на Достоевски. Отрицанието за Иешу не е достатъчно условие за автентичност на личността - редом с него се откроява свръхусилието да се утвърди едно светоусещане, изпреварило времето си - при това с ясното съзнание за неприложимостта му в тоталния (и единствено стойностен в очите на героя) смисъл на думата.
От друга страна обаче, на много места в романа можем да доловим как отречената Божия надвластност бива заменена с универсалност от нов тип, изразена вече не чрез персонифицираната, външна спрямо човека и същевременно създадена с оглед неговите интереси фигура на Йехова, а чрез усещането за абсолютната взаимозависимост и пълното взаимопроникване, чрез чисто духовната, надрационална и свръхиндивидуална съотносимост между човека и всичко съществуващо. Например на риторичния си въпрос: “Що сътвори светът до днес?”, Иешу отговаря: “Не сътвори свръх себе си Бог.” Тази божественост, която не е свръх света, а е равностойна и равнозначна нему, и е всепроникваща в него и всеобитаваща го, означава универсум извън сферите на личностното и на интереса, универсум без маската на индивидуализираното божество, Бог като надисторическа, свръхетическа и свръхетническа категория, напълно деконкретизирана, обемаща всичко и всички. Тази концепция, намираща се вече отвъд границата на Платоновия идеализъм и по-близо до източната философия, бележи търсенето на ново, по-фино и по-духовно единство, което да замени отречения, персонифициран и крепен от “заповеди” и догми бог на израилтяните.
Този стремеж към тълкуване на света като универсално и всеобщо духовно пространство проличава особено ясно в случаите, в които Иешу влиза в полемика с представите за света като територия, подвластна на персонифицираното божество и управлявана по неговите закони. Според него Бог не трябва да бъде търсен в небето, тъй като “не е за вяра никой бог, що лежи толкова високо”, също така “за съмнение са всички друмове на вярата, щом се отделят от земята и сърцето” и “не е за вяра небесната пътека, щом дели човека от душата му”. В сцената с Откровението (което обаче е откровение на неговата душа, а не послание от Йехова) Божията същност се тълкува по следния начин:

Онези, които Ме виждаха в билката, камъка, звяра и човека, не са изгубени, защото в живота Ме диреха: ала тъмното постигане на първите хора не разбра, че Аз съм живот на канарата, на цветето, на звяра и човека - а помисли, че самата вселена е бог - и почна да вае бога в образи, които виждаме по земята. - Аз съм тайната на живота, Скритото, що движи вселената - Едното, пръснато навред.

Характеризирайки учението на Иешу, Луканус Иустус казва следното:

Той учи, че за всички има един бог - и този бог трябва да бъде търсен по духовни пътеки... с постепенно пречистване на душата.

Сродни са и думите на самия Иешу:

... Духът на бога и духът на човека - са едно. Два духа няма. Един е духът на всички хора. И - той е едно с духа на бога: онзи който се е въздигнал до духа, живее ведно с бога. Той е син на бога.

Следователно да бъдеш “божи син” не е нещо предопределено - то е висша степен на духовно съвършенство, достъпна за всеки човек. Всеки може да се въздигне до духа и да се изравни с Иешу - по същия начин, по който според дзен-будизма всеки може да стане Буда. Тази будистка концепция се подкрепя и от пътищата, по които трябва да се търси съвършенството - например според Иешу: “колкото повече свое отхвърля човек, толкова по-близо стига до царството небесно... трябва да се изтрият вси образи, ако желае човек да стигне до най-скритото, що отбягва въплътяване в образ. Бихме ли го търсили в душата, ако беше достъпно за окото? Бихме ли го търсили в мълчание, ако можеше да се чуе?”
И така - индивидуалистът Николай Райнов проповядва духовно усъвършенстване чрез отказ от личностното и индивидуалното. Ала парадоксите не свършват дотук. В непрестанно прозвучаващите метафори, тълкуващи Разпятието в духовен смисъл, си пробива път един нов мотив - Иешу е не само проповедник на нова вяра, той е и изкупител - и то изкупител отново в най-висшия смисъл на думата: той не толкова оправдава човешките грехове чрез своята саможертва, колкото приема върху себе си човешката болка и вина, при това съвсем независимо от шансовете си за успех. В откровението на душата неговият вътрешен глас мълви:

Ти трябва да приемеш на своята плът всяка язва, а на душата си всяка вина! Готов ли си да отидеш на мъка, разпятие и смърт за грехове на непознати? - Ти ще видиш, че душата Ти става блудница, митар, злодеец и похитител: не ще ли се погнусиш от своето дело? Готов ли си да приемеш смърт - дори когато знаеш, че никого не ще изкупят Твоите страдания - и мъките ти не ще спасят ничия душа?”

Проблемът за изкуплението е централен в “Между пустинята и живота”. В Светото писание Исус изкупва първородния грях на човека - грях спрямо Бога. В трактовката на Николай Райнов и тук нещата са гротескно преобърнати: Иешу изкупва не друго, а греха на самия Йехова. Именно в този грях е пресечната точка на християнството с будистката философия: грехът на единния бог се състои в това, че е разпаднал своето единство, че е създал видимия свят, света на измамата. Това личи особено ясно от един фрагмент, в който Николай Райнов е въплътил своята концепция за мисията на Иешу и чрез това - за духовната мисия на човека въобще. В този текст, различен дори стилистично от останалите, сътворението на света от Бога и спасението на духовното в света от Божия Син се интерпретират като два противоположни процеса, чиято единствена обединяваща точка е саможертвата. Практически божественият творчески акт и спасителният акт на Иешу са два метафизични модела на духовна активност, които се взаимоизключват, но и се допълват взаимно, оформяйки вечния кръговрат на превращенията между дух и материя.
Странното всъщност е, че сътворението на Вселената, оформянето на тоталната материална субстанция се тълкува не като демиургично, а като изцяло деструктивно действие. Бог не сътворява света, оставайки външен и надвластен спрямо него - Бог се разпада, за да сътвори света:

Видях как Бог разбива себе си в безчисли образи, та създава света. Тогава Бог стана дух, а духът стана камък. И Бог се вкамени, та се появи светът като мраморен мъртъв истукан на Бога... Видях как Бог разломява себе си на късове, та твори небе и земя. Небесният хляб стана мраморни трохи, а духът умъртвя. И Бог потъна в множеството на създадените души, та се яви светът, изгубил спомен за Бога. Видях как Бог разсипва себе си на капки, та създава души и тела.

Едва ли можем да кажем, че вещественото - този “мъртъв истукан на Бога” - е уместно да се тълкува в Платонов смисъл - като сянка на божествения дух. Създавайки материалното, Бог изгубва своята идентичност като висше и обемащо всичко същество, току-що създаденият свят вече не е в неговата власт, разкъсват се връзките на неговото цялостно, обуславящо нещата присъствие - и вследствие на това разпадане създаденият свят е случаен, необусловен, хаотичен: онова, което е било дух, закърнява в оковите на материалното. Така Бог се оказва разпръснат, разпаднат, мъртъв - чрез своя творчески акт той се жертва, за да създаде онова, което го отрича. Именно тук (и единствено тук) ще срещнем думите “Бог е мъртъв”, но те не могат да се тълкуват в ницшеанския смисъл на думата. Бог е мъртъв не защото е надмогнат или защото е станал излишен като онтологична предпоставеност на света, а защото сам, чрез своя греховен сътворяващ акт е погубил изначалната си и единствено означаваща го цялостност:

Бог е мъртъв - стиснат в недрата на подземни скали, вкопчан в тъмните сокове на корените, разтопен в черните вълни на подземни реки, разсипан в гневната кръв на вихрите, прегърнат от зловещите пръсти на морското дъно... Бог плаче в човешкия поглед, търси отново себе си, бори се с оковите, що му е наложила земята, зове с хленч и хлипане своята разбита воля и плаче за изкупление. Той спи, заровен в тъмната гробница на сърцето, и чака ръката, която ще го възкреси.

В този пространен монолог на Иешу се чувства не само болка по изгубеното единство и прозрение, че “всичко видимо е измама”, но и пряко изразена увереност в същността на собствената му мисия - мисия спасителна и преди всичко изкупителна, но отново неортодоксална: той се чувства призван да изкупи не първородния грях на човека, а греха на самия Бог: „Да, Аз се родих, за да изкупя Бога от греха на въплътяването: Бога се родих да спася от прегръдките на лъжливото създание. Над мен тежи непосилна участ: да превърна камъка в дух - там е моят друм.”
Накратко казано, пътят на Иешу е обратен на този на Йехова: той трябва да изтръгне духа от материята, да сътвори отново разпадналата се божественост - при това също тъй жертвайки себе си, раздавайки, разпилявайки себе си: “Аз трябва да разломя своята плът като Небесен хляб и троха по троха да я раздам на света... Аз трябва да разлея своята кръв като Небесно вино и капка по капка да я раздам на света...” Така и той, подобно Бог Отец, разгражда себе си, но не за да сътвори материалната множественост на вселената, а за да изтръгне и възвиси отново погубения в това сътворяване единен дух - т.е. отново да сплоти разпръснатата и омаломощена в отделните души божествена сила. Тук се крие истинското и окончателно синтезирано послание на романа - смъртта на създаващия бог и неговото възкресение чрез изтръгването на духа от материята затварят кръга на вселената, обединяват духовното и вещественото, тленното и божественото - и това обединяване е достъпно само чрез въздигането на човешкия дух, чрез нравствеността и хуманността, синтезирани в най-висшата формула: “Бог е любов”. И именно тук става ясен непрекъснато повтарящият се в тази книга рефрен, според който Бог е в самите нас и според който Божието Царство е тук, на земята - и светът не е лош сам по себе - си, лош го правим ние - хората. Дословно думите на Иешу са следните:

Съвършен е светът, ала ние го правим зъл. Добър е животът, но нашите лоши очи недовиждат, та ни изглежда и светът лош. Нашият весел поглед трябва да промени света. Нашият усет към добро може да го промени!

Безспорно в тези думи се пречупва и веруюто на самия автор - ала ще сгрешим, ако видим в тях само наивна проповед. Тези, към които Иешу отправя своето слово, просто не го разбират - и тяхното неразбиране е другата основна линия, която Николай Райнов подчертава в романа. Не случайно вътрешният глас му нашепва следните пророчества: “Ти ще умреш неразбран от тях и някой друг отпосле ще измисли хубава като небето лъжа за Сина Божи, а те ще му повярват. Той ще разкаже, че Иешу бар Иосеф е бил хубавец и роден от царски потомци, умрял за изкупление на другите и проповядвал кротка, смирена и благородна мъдрост.” Една от основните и смислово натоварени дилеми в романа е свързана с неразбирането, с безсилието на словото да проникне през стената на привичността, с противоречието между казаното и разбраното. Например Иешу винаги говори със съзнанието, че не го разбират: съмнението в комуникативността на собственото му слово се долавя почти във всеки негов езиков жест. Особено важен момент е аргументацията му по отношение на това, защо тогава говори той - след като прозира дори и бъдещето на своите думи, тяхната предстояща фалшификация. Но словото е сътворяване и Иешу е творец, а според Николай Райнов проблемът за приложимостта на сътвореното не трябва да се превръща в преграда пред творческия акт: творчеството е спонтанно, мъчително, неизбежно освобождаване на родената в духовна борба истина. Ето защо Иешу казва: “Всяка нова истина, узряла в душата Ми, Ме пърли като огън - и аз трябва да ви я дам, без да се питам имате ли съкровищница за златото Ми.” Независимо от това обаче Иешу достатъчно болезнено съзнава, че другите тълкуват превратно неговите притчи. Твърде остро се открояват разликите между неговата реч пред другите и неговата реч пред себе си - разликата между убеждаващия и съмняващия се в правотата си човек. Това са два различни езика - месианският и изповедният: езикът на откровението, търсещ въздействие чрез експресивни средства, и мъчителният вътрешен диалог. Между тях съществува напрежение, прехвърчат искри - във върховни моменти двата езика се смесват. Една от неразрешимите дилеми е тази за убедеността: Иешу е убеден в неправотата на другите, но убеден ли е в своята собствена правота? Убедеността на околните пък се крепи само върху повърхностния пласт на неговите проповеди, върху тяхната произволна интерпретация: например върху надеждата, че в отвъдното Божие Царство тъкмо те ще бъдат духовни големци - а точно срещу такива “отвъдни” представи всъщност се бори Иешу. При това тяхната убеденост (дори и тази на учениците му) трае само докато словото му запазва своите непосредствено въздействащи способности: визията на мъченичеството, на разпнатия Иешу предизвиква не преклонение и решимост да се продължи неговото дело, а разочарование.
Едва по-късно, вече придобило мъченически ореол, неговото слово ще си възвърне нявгашната мощ, но не и предишната бистрота и неприкосновеност - то ще загуби автентичността си, ще се покрива с дебели пластове облепващи го значения; истината за Иешу ще се превърне в успокояващата, обнадеждаващата и преди всичко търпяща в себе си догмата лъжа за Исус. Иешу е способен да убеди другите в своите истини, но не и да направи тези истини тяхна същност: те схващат само повърхностния, буквалния пласт на неговите притчи, а не това, което се крие под него - и което категорично помита представите за човека като марионетка на Божията промисъл. Парадоксът тук се състои в това, че Иешу непрекъснато изтъква човешкото в себе си, отказвайки правомерността на всякакви знамения и прочее божествени намеси, непрекъснато подчертава, че неговият бог е богът на духа и неговото място е не на небето, а в душата на човека. Вярват му обаче само благодарение на легендата за неговото безсмъртие, доверяват му се благодарение на предварителната схема за собственото му битие, създадена от пророците - иначе казано, стереотипът изяжда живия човек. В крайна сметка Иешу е не победител, а победен, той е жертва - но не като изкупител на първородния грях, а жертва на ограничаващата и скована система, която го обгражда; неговото слово ще премине през хилядолетията, ала без да бъде разбрано докрай. То също ще бъде пожертвано и тази жертва е не по-малко жестока от съдбата на Исус - всяка съвременност ще изтръгва от него, фалшифицирайки го, това, което й е удобно да чуе.
Най-вероятно именно тази истина се стреми да подчертае Николай Райнов с радикалния си апостроф на Новия завет - и не можем да отречем, че това е една колкото историческа, толкова и съвременна истина. В този роман всъщност спорят божественото като форма, ритуал, тотем - и божественото като духовно съществуване; оспорва се старият Бог - Богът на закона и подчинението, в името на новия - Бога на бунта и упованието в себе си. И тук, както във всички книги на Николай Райнов, посланието е едно: да се създаде нов свят и нова мотивировка за човешкото съществувание, основана на разкрепостената духовна мощ, а не на нейното насилствено оформяне от наследени навици, предразсъдъци, тотеми и табута: “Ново означение на Царство Божие ви давам и нова смисъл на Царство Небесно ви вещая: в душите ви ще изгрее слънцето на това Царство и очите ви не ще го зърнат, ако се не обърнат навътре.”

_______________________________________________________

Из книгата "Николай Райнов - боготърсачът богоборец. Изд. "Карина - Мариана Тодорова" : София, 2007
Към издателство "Карина М"